NÄKEMISEN TAIDE

Näkemisen pahin jarru on luonnollinen asenne. Kuva SJT.

Katse ei ole näön funktio, vaan se näkymätön, joka palaa maailmasta takaisin kohti subjektia ja avaa sille näkyvyyden tilan.

– Bernard Baas

Jo antiikin ajoista saakka näkemisen ihmeelliselle tapahtumalle on etsitty selitystä. Erään teorian mukaan silmistä sinkoutuu eräänlaisia näkemisen säteitä, jotka haravoivat ympäröivästä maailmasta nähtävää. Toinen teoria väittää valonsäteiden tunkeutuvan silmien kautta aivoihin ja muodostavan siellä kuvia kuin elokuvaesityksessä ikään. Tähän jälkimmäiseen tarttui myös aikansa yleisnero Descartes. Mutta jo Goethe oivalsi, että näköaistimus on monimutkainen psykofyysinen prosessi, jolla ei ole suoraa yhteyttä havaittuun.

Uutta näkemisen tutkimusta ja teoriaa edustaa Alva Nöe kirjassaan Action in Perception (2004). Havainto ympäröivästä maailmasta ei tule tiedostukseemme valmiina annettuna visiona, vaan se on jotakin jonka me itse teemme. Havainnoiminen on dynaamista toimintaa, näkevän ja nähdyn vuorovaikutusta. Mielikuva maailmasta ei ole kuva lainkaan, vaan sekava kooste erilaisia ärsykkeitä – kaoottisia havainnon palasia – joista me koostamme erinäköisiä ja oloisia maailmankuvia.

Kun tällaisessa vuorovaikutustilanteessa katson jotakin – maisemaa, taivaan pilviä, taideteosta – se katsoo takaisin minua näkijää ja tavoittaa paikan, jossa näkeminen – havainnon reduktio – tapahtuu ”ajattomana” valaistumisen välähdyksenä. Ehkäpä näkemistapahtuman silmänräpäyksellinen hetki ikuisuutta todistaa paremmin havaitsijan todellisuudesta kuin moninaisiin mielteisiin karkaileva ajattelu konsanaan. Näen, olen olemassa. Jos ei olisi mitään nähtävää, ei olisi silmääkään.

Tosin Hannah Arendt huomauttaa (Viva Activa, 2002), että juuri mikään ei voisi valmentaa mieliämme paremmin kaiken katoavaisuuteen ja hajoamiseen kuin tämä kartesiolaisen itsetutkistelun synnyttämä epäily. Kaikki niin todellisilta vaikuttavat maalliset asiat ja esineet hukkuvat ”tajunnan prosessien virtaan”. ”Puu, joka nähdään tajunnassa itsetutkiskelun kautta, ei ole enää näkö- ja tuntoaistin antama puu, itsenäinen entiteetti, jolla on muuttumaton tunnistettava muoto.”

Näkeminen nostaa pakostakin esiin myös ylimuistoisuuden ongelman. Millainen oli sellainen esihistoriallisessa maailma, jota yksikään silmä ei ollut näkemässä. Olivatko värit jo silloin olemassa? Quentin Meillassoux'ta lainaten: ”Mitään ei ole mahdollista ajatella (kokea, nähdä) ilman, että se on aina jo annettu tosiasiana jollekin. Emme voi ajatella maailmaa vailla olentoa, joka kykenee ottamaan vastaan tämän annettuuden, siis vailla olentoa, joka kykenee yleisessä mielessä ”ajattelemaan” tätä maailmaa – havainnoimaan sitä ja puhumaan siitä ”

Onko silmiesi edessä koskaan muodostunut maailmoja? Ja onko sinulla ollut tilaisuus havainnoida koko ilmiön edistymistä järjestyksen ensimmäisestä ilmaantumisesta sen lopulliseen täydellistymiseen?

– David Hume (1779)

Fenomenologista havainnoinnin menetelmää (reduktiota) eritellessään Edmund Husserl korostaa oikeaa asennetta, joka voidaan saavuttaa sinnikkäällä harjoittelulla. Kun edetään näkemisen tiellä opituista teorioista ja ennakkoluuloista piittaamatta ”saavutetaan pian horjumattomia tuloksia, jotka ovat kaikille samoin asennoituneille samoja”. Ehkä tämä selittää myös intersubjektiivisuuden, jossa meille hahmottuu havaintojen kaaoksesta jotakin ikään kuin yhteistesti nähtyä. Ehkäpä se on enemmän kuin vain yhteistä unta, josta saattaisimme minä hetkenä hyvänsä herätä.

Näkemisen pahin jarru on ”luonnollinen asenne”, jonka houkuttamana näemme vain yhteiseksi kokemukseksi typistetyn aika-avaruudellisen todellisuuden. Käytännön maailmassa siitä on toki hyötyäkin, mutta taiteen kokemisen yhteydessä ”luonnollinen asenne” on sulkeistettava (irtikytkettävä), kuten alan termi kuuluu. Husserlin mukaan fenomenologinen reduktio suistaa luonnollisen maailman oletuksen raiteiltaan ja avaa mahdollisuuden ”puhtaaseen ilmenemiseen” ja esteettiseen kokemisen ”iloon”.

Kaikki taiteen uudet kokeilut ja kumoukset ovat kohdistuneet – ja kohdistuvat – ”luontaisen asenteen” houkutuksen murtamiseen. Monista taiteen suurista saavutuksista ja häikäisevistä visoista huolimatta tehtävä on osoittautunut mahdottomaksi tai ainakin vaikutukseltaan vain hetkelliseksi.

Omistamisessa näkemisen kautta voidaankin omistaa vain jotakin jo omistettua. Eikä vain jonkin toisen omistamaa, sillä toinen on tässä pelkkä välittäjä, jota ääritapauksissa ei tarvitse olla olemassakaan.

– Gilles Deleuze

On parempi nähdä kerran kuin kuulla sata kertaa.

Salama välähtää, kipinät sinkoilevat.

Silmänräpäyksessä olet kadottanut näkemäsi.

– Women Huikai

Muotojen alkuperää etsimässä

http://seppo-zen-selallaan.blogspot.com/2010/09/muotojen-alkuperaa-etsimassa.html

Lyhennetty versio ilmestynyt kolumnina Pohjalaisessa ja Ilkassa 23.8.2018.

ELÄMÄ ON EROTIIKKAA

”Sisään kompuroi Alkibiades raskaassa humalassa.” Pietro Testa: Juopunut Alkibiades keskeyttää pidot (1648).

Juoksin kuin päätön kana paikasta toiseen ja luulin tekeväni jotain, juuri kuin sinä nyt. Kaikki muu oli olevinaan tärkeämpää kuin filosofia.

Platon: Pidot

Antiikin aikaan vapaiden miesten päämääränä oli arkipäivän välttämättömyydet ylittävä kontemplatiivinen elämä. Vapaa mies ei voinut ryhtyä mihin tahansa työhön, kuten käsityöläisen tai kauppiaan ammattiin, jotka kaikki liittyivät orjamaiseen jokapäiväisten tarpeiden hoitoon. Jäljelle jäi kolme mahdollista elämäntapaa: keskittyminen ruumiinnautintoihin (kauneuden kuluttamiseen), omistautuminen poliksen asioille (politiikalle) ja ikuisien asioiden pohdiskelu (filosofia), joka johti lopulta kaikki toiminnalliset aktiviteetit ylittävään kontemplaatioon.

Poliittinen elämä (bios politikos) ei tarkoittanut nykyaikaisessa mielessä puoluepoliittista puuhastelua ja vallanjahtaamisen kautta saavutettua konsensuksen tilaa, jossa mikään ei pysy ennallaan eikä mikään muutu. Poliksen asioille omistautuminen mahdollisti kohtuullisen järjestyksen ja yhteisöllisyyden toteutumisen elämässä ja filosofiassa. Meditatiivinen filosofinen elämäntapa johti ”tutkimaan ja pohtimaan ikuisia asioita, joiden iankaikkista kauneutta ei voi tuottamalla saada aikaiseksi eikä kuluttamalla muuttaa”, kuten Hannah Arendt kirjoittaa (Vita activa 2002).

Äkkiseltään luulisi, että ”kauneuden nautintoihin” olisivat kuuluneet ennen muuta taiteet – kuvataiteiden tarjoama toiseuden hurmio, konserteissa vetelehtiminen ja tragedianäytöksissä notkuminen. Mutta Platonin dialogien monenkirjavissa puheenvuoroissa mainitaan vain runous – jumalia ja sankaritekoja ylistävä runous. Taiteet eivät ilmeisesti olleet vielä ”taiteita”, vaan lähinnä tuota karsastettavaa käsityöläisyyttä. Syystäkin Platon oli päättänyt karkottaa taiteilijat todellisuutta jäljittelevine teoksineen ihannevaltiostaan.

Luonnonkauneuskaan ei antiikin aikaan suuria elämyksiä tarjonnut: maisema visuaalisena kokonaisuutena oli yhä keksimättä, samoin myös sininen väri – taivaan sinisyys. Tosin Faidros-dialogissa Sokrates ja Faidros ovat kävelyllä ”maaseudulla”. He muistavat Akumenoksen todenneen, että maantiellä vaeltaminen on virkistävämpää kuin pylväskäytävillä käveleminen. Faidros ehdottaa, että pysähdyttäisiin mahtavan plataanin alle: ”Sen alla on varjoisaa ja tuulee sopivasti, nurmikolla voimme istua tai loikoa jos haluamme.” Sokrateen ylistyksen mukaan luonto tarjoaa jos ei esteettistä kokemusta niin sentään jotakin: ”Heran tähden, todella viehättävä levähdyspaikka! Todella tuuhea, mahtava plataani! Ja korkea siveydenpuu luo mukavan varjon, puu parhaassa kukassaan, niin että koko paikka tuoksuu!”

Kauneuden nautinnan salojen selvittämiseksi on käännyttävä aikalaiskuvauksen eli Platonin Pitojen (n. 384 eaa/1999) puoleen. Tämä loistelias novelli alkaa Platonille tyypilliseen tapaan. Kaksi tuttavaa tapaa sattumalta ja ryhtyvät muistelemaan maineikkaita pitoja, jotka olivat tapahtuneet jo hyvän aikaa sitten tragediarunoilija Agathonin talossa. ”Me olimme silloin lapsia vielä”, toteaa toinen ja alkaa kertoa pidoista ei omalla vaan erään paikalla olleen pienen paljasjalkaisen miehen Aristodemoksen suulla. ”Tähän tapaan suunnilleen...”:

Lähes järkyttyneen oloinen Aristodemos kohtaa kadulla peseytyneen ja sandaalit jalassa talsivan Sokrateen. Sellaista ihmettä nähtiin harvoin.

– Minne sinä niin hienona olet matkalla?

– Agathonin pitoihin. Siksi juuri olen laittautunut näin kauniiksi: haluan mennä kauniina kauniin luo.

Agathon on vieraitaan ovella vastassa, mutta Sokrates on ehtinyt jo livahtaa jonnekin. Pitojen ruokailu on puolivälissä, kun Sokrates könyää sisälle. Epäillään jonkin viisauden tarttuneen puutarhasta hänen helmoihinsa, mutta Sokrates vastaa, ettei hänenkään tyhjään päähänsä ”viisaus valu kuin vesi villalankaa myöten astiasta toiseen”.

Sokrates asettuu makuulavitsalle. Kaikki suurimmat nautinnot suoritetaan makuultaan: juodaan, syödään ja naidaan. Pausanias ryhtyy valittelemaan kovaa kohmeloa, sillä edellisenäkin iltana on ryypätty – juhlittu Agathonin ensimmäistä voittoa draamakilpailussa. ”Miten me saisimme tämän juomisen vähemmän rasittavaksi”, kysyy Pausanias. Myös Aristofanes ehdottaa juomisen keventämistä: ”Enhän minäkään toki eilen kuivilla pysynyt”. ”Hyvä”, sanoo Eryksimakhos, mutta haluaa vielä tietää millaisessa juomakunnossa on illan isäntä. ”Eipä kehumista”, vastaa Agathon. Lopuksi todetaan, että tämä ei tietenkään koske Sokratesta, jonka viinapää on aivan omaa luokkaansa.

Näin on juomaseurue koossa. Eryksimakhos ehdottaa, että juuri saapunut huilunsoittajatar lähetettäisiin tiehensä. ”Soittakoon vaikka itselleen tai naisille tuolla sisällä.” Siis naisiakin on paikalla, jossakin kaukana talon uumenissa. Iltaa päätetään jatkaa keskustellen, aiheeksi Eryksimakhos ehdottaa Erosta, jolle yksikään runoniekka ei ole ylistystään laulanut, vaikka kyseessä on jumalista mahtavin. Aiheesta innostuu myös Sokrates: ”Olenhan aina sanonut, että ainoa, mistä yleensä mitään tiedän, on Eros.”

Päätetään selvittää perin pohjin erotiikan ja rakkauden salat. Heti alkujaan käy selville, ettei ”sokraattisella rakkaudella” ole mitään tekemistä rakkauden kanssa. Sana rakkaus oli tässä tapauksessa johtanut harhaan, kuten huomauttaa Voltaire (1694–1778) esseessään Niin sanottu sokraattinen rakkaus (1769). Ovidius (n. 00 aa) kehotti avoimesti ”poikien lempimiseen” ja poimimaan ”nuo kevätkukkaset” ennen kuin pirulaisille ehtii parransänki kasvaa. Tämä varttuneiden miesten ”rakkaus” nuoriin ja alaikäisiin poikiin oli ”kuin tahallisen turmeluksen korkein aste, ja kuitenkin se koski yleensä niitä, jotka eivät vielä olleet ehtineet turmeltua”. Tämän jälkeen Voltaire lainaa Solonia (n. 600 eaa), valtiomiestä ja runoilijaa:

Kun hän kukkean nuorena poikia vain rakastaa, niin

reisiä hän himoaa, suutakin myös makeaa.

Nämä Solonin säkeet löytyvät Plutarkhoksen (45–125) esseestä Rakkaudesta (n. 110). Plutarkhos, joka eli huomattavasti myöhempinä aikoina, ei lainaa Solonia myötämielisesti, vaan päinvastoin, hän vastusti Roomassakin vitsaukseksi asti levinnyttä ”poikarakkautta”. Mutta vasta seuraavalla vuosisadalla keisari Filippo karkotti itseään julkisesti kaupitelleet pikkupojat kaupungista. ”Miesten vastentahtoisesti osoittama suosio oli väkivaltaista raiskausta, ja pehmoiset ja naismaiset omasta tahdostaan luonnottomasti periksi antavat miehet astutaan, niin kuin Platon sanoo (Faidros s. 250), ja siemennetään elukoiden tavoin”, kirjoittaa Plutarkhos.

Plutarkhos mainitsee, että Solon oli nuo pöyristyttävät säkeet kirjoittaessaan vielä nuori ja ”täynnä siementä”. Sen sijaan vanha Solon, joka ”oli laskenut elämänsä avion ja filosofian tyveneen, pois poikarakkauden raesateesta ja myrskystä”, kirjoitti aivan toiseen sävyyn arvostaen Afroditen ”rakkauden töitä”, muusain taiteita ja Dionysoksen tarjoamaa piripintaista viinimaljaa:

Nyt Afroditen töitä ma arvostan sekä Muusain,

myös Dionysoksen – riemun ne miehille tuo.

Ja takaisin symposiumin juhlahumuun. Sehän tiedetään, että ilman Eroksen läsnäoloa eivät luovat taiteetkaan olisi mahdollisia. Eros saa runosuonet sykkimään, harpun helisemään, pensselin suihkimaan ja taltan iskemään marmorista auringonsäteiden kaltaisia pirskeitä. Mutta tämäkään ei riitä Faidrokselle, joka kehottaa karttamaan rumaa ja pyrkimään kauniiseen, sillä ilman kauneutta ei ”yksityinen ihminen kykene suorittamaan mitään suurta eikä hyvää”. ”Kuvitelkaamme, että olisi mahdollista luoda rakastajien ja rakastettujen valtio. Voisiko kukaan hallita paremmin kuin tällaiset.” Siis tällaiset kauniit ”poikarakastajat”, jotka ”karttaisivat kaikkea rumaa”.

Voi hyvät hyssykät. Todetaan, että mikään sellaisenaan ei ole kaunista. ”Toiminnan laadun määrää se, miten se suoritetaan.” Toisaalta rakkauden vuoksi saattoi mies häpäistä ja nolata itsensä täydellisesti menettämättä silti kunniaansa. Mies voi julkisella paikalla – siis torilla – anella, rukoilla, raivota, repiä silmät päästään ja esitellä häpeämättömästi ripustuksiaan. Ja silti häneen suhtauduttiin myötämielisesti – kuin sankariin ainakin. Mutta olisiko nainen voinut käyttäytyä tuolla tavoin. Ei todellakaan. Filon Aleksandrialainen (n. 20 eaa–40 jaa) – De vita contemplativa -teoksen kirjoittaja – kertoo tapauksen, jossa naista rangaistiin ”vastapuolen sukuelimen puristelemisesta torilla” hakkaamalla käsi poikki. Nyt vasta käsitän mitä Nietzsche tarkoitti tokaisullaan, ”siinä missä yksinäisyys loppuu, siinä tori alkaa”.

Mieleeni nousee yhä uusia kysymyksiä, mutta pelkäänpä että vastaukset olisivat entisestäänkin tyrmistyttävämpiä. Toisin kuin Sokrates minä en tiedä Eroksesta mitään, enkä aio ryhtyä tietämäänkään. Oman puheenvuoronsa Sokrates aloittaa ilmoittamalla, että hänkään ei tiedä yhtään mitään yhtään mistään. Sokrates osoittautuu sietämättömäksi paskanjauhajaksi. Hän vääntelee kaiken sanotun ylösalaisin ja jauhaa typerillä kysymyksillään omatkin johtopäätöksensä logiikan viemäriin. Ehkä juuri tämän ”sokraattisen menetelmän” perintöä on syyttäminen länsimaisen filosofian kyvyttömyydestä antaa suoraa ja selkeää vastausta yksinkertaisimpaankaan kysymykseen.

Tyypillinen Sokrateen jahkailu koskee viisautta ja tyhmyyttä. Kukaan viisas ei harjoita filosofiaa, koska on jo muutenkin viisas. Toisaalta tyhmätkään eivät harjoita filosofiaa, koska ovat tyhmiä eivätkä filosofiasta mitään ymmärrä. Siis filosofiaa harrastavat vai ne, jotka keikkuvat viisauden ja tyhmyyden välimaastossa. ”Ei kukaan kaipaa sellaista, mitä ei luule itseltään puuttuvan.”

Varsinaisessa puheosuudessaan Sokrates ei puhu omalla suullaan, vaan papitar Diotiman, jota hän on käynyt tapaamassa. Diotiman mukaan Eros ei olekaan jumala, vaan jonkin sortin daimon – kaaoksesta syntynyt riivajainen, joka samaan aikaan on sekä kuolematon että kuolevainen. Asioiden tilaan syypää on, kuten Diotima tähdentää, Eroksen ”tyhmä ja lahjaton äiti”. ”Jumalat eivät itse ota yhteyttä ihmisiin, vaan he seurustelevat ja keskustelevat ihmisten kanssa ainoastaan daimonin välityksellä sekä unessa että valveilla. (…) Daimoneita on paljon erilaisia ja yksi niistä on Eros.”

Diotima valaisee myös kauneuden toteumista brutaalin fyysisen rakkaudenharjoittamisen kautta. Tärkeää on erottaa fyysiseen turmelukseen johtava rakkaus jumalaisesta kiihkosta, joka ylittää lihallisuuden ja johtaa ”ikuisten muotojen rakastamiseen”. (Siinä vilahtaa tekstin kirjoittajan Platonin haamu.) ”Rakastettuun tarttuu rakastajansa jumalallinen kiihko, ja kokemus tämän intohimoisen rakkauden kohteena olemisesta on itsessään portti älylliseen elämään: viisauden rakkauteen”, kirjoittaa Genevieve Lloyd teoksessaan Miehinen järki, ”mies ja ”nainen” länsimaisessa filosofiassa (1984/2000).

Eros itse ei voi kokea rakkautta, joten hän toteuttaa itseään vain aiheuttamansa kiihkon ja kärsimyksen kautta. Mutta onko nyt oletettava, että naiset olivat Eroksen piinallisesta vaikutusvallasta vapaita ja saattoivat elää seesteistä elämää. Ja uskoivatko nämä filosofiaa harrastavat miehet kaiken tämän. Naisia toki tarvittiin synnyttämään lapsia. Mutta mistä löytyivät mitään pelkäämättömät miehet siittämään noita ”rumiksi ja löysälihaisiksi” kuvattuja naisia. Diotima vastaa tähänkin, tai siis Sokrates vastaa karvaisella äijänsuullaan – Diotima on pelkästään kirjallinen henkilö. ”Kaikki me ihmiset olemme raskaina sekä ruumiiltamme että sielultamme, ja kun me tulemme sopivaan ikään, tunnemme luontaista halua synnyttää.” Sellaiset miehet jotka ovat raskaana ruumiiltaan ”hakeutuvat mieluimmin naisten pariin”. ”Sellaisiakin näet on”, lisää papitar vielä. Epäuskoisen Sokrateen ilme olisi ollut näkemisen arvoinen! (?)

Juomingit ovat jatkuneet jo pitkälle, kun eteisestä alkaa kuulua möykkää ja huilunsoittoa. Sisään kompuroi Alkibiades raskaassa humalassa, kainalossaan hänellä on huilunsoittajatyttö, joka kannattelee juopunutta parhaansa mukaan. Seurueessa on joitakin muitakin humaltuneita, mutta heitä ei mainita nimiltä. ”Terve miehet”, karjaisee Alkibiades. ”Kelpaako seuraanne mies, joka on ihan päissään?” Hyväksyvien huudahdusten saattelemana Alkibiades ryntää samalle lavitsalle Agathonin ja Sokrateen väliin.

Aamu sarastaa juopuneen Alkibiadeen kiittäessä paikalla olijoita siitä, että jälleen on saatu kokea filosofian hulluutta. Hän ylistää Sokratesta, joka ”ei ole kenenkään muun kaltainen, ei nykyisen eikä ennen eläneen”. ”Luulin aikoinani, että Sokrates oli toden teolla minun nuoruudenkukoistukseni lumoissa”, jatkaa Alkibiades, ”mutta mitään sellaista ei tapahtunut”. Kerran Alkibiades oli kutsunut Sokrateen voimailemaan ja painimaankin kanssaan voidakseen esitellä timmiä kalustustaan. Mutta ei, Sokrates vain jutteli niitä näitä kuin viilipytty. ”Millä mielellä luulette minun sen jälkeen olleen?”

Aamu koittaa, lähes kaikki ovat sammuneet lavitsoilleen. ”Vain Agathon, Aristofanes ja Sokrates ovat vielä valveilla ja juovat vuoron perään viiniä isosta maljasta.” Lopulta hekin kuukahtavat, paitsi Sokrates. ”Autettuaan heidät mukavasti nukkumaan Sokrates nousi ja lähti ja minä seurasin häntä tapani mukaan. Lykeionissa Sokrates peseytyi, vietti siellä päivänsä kuten tavallista, ja lähti illan tullen kotiin lepäämään.”

Loppukevennys:

Koko tarinan kertojaksi mainittu lyhyenläntä ja Sokrateen tavoin paljasjaloin läpsyttelevä Aristodemos putkahtaa salaperäisesti esiin aivan tekstin lopussa: ”ja minä seurasin häntä tapani mukaan”. Missä hitossa hän on luuhannut koko yön – Sokrateen lavitsan alla, vai?

On esitetty myös näkökulma, että tuon ajan kreikkalaisen kulttuurin ”poikarakkaus” ei olisi ollutkaan fyysistä sorttia, vaan ns. ”platonista rakkautta”. Tarkoituksena oli antaa nuorukaiset vanhemmille miehille ”sivistettäviksi” ruumillisuuden ja eroottisuuden kautta tielle kohti sielun korkeampia sfäärejä. Siis koko ”homostelu” olisikin ollut vain humalaisten äijien koninleikkiä. Uskokoon ken tahtoo. Luulenpa, että ”platoninen rakkaus” on paljon myöhempää keksintöä – pelkkää sanahelinää. Kaikenlaisia selityksiä piti keksiä, kun kreikkalaista filosofiaa yritettiin ujuttaa katoliseen maailmankuvaan.

  

Tekstissä mainitaan (s 91), että Orfeus oli löyhäpäinen kuten kitaransoittajat yleensäkin. Kyseessä ei voi olla kitara, joka on varsin myöhäinen keksintö, vaan khitara, harpun näköinen ja oloinen soitin. Väite sinänsä saattaa hyvinkin pitää paikkansa.

Platon: Pidot, suom. Marianna Tyni. Teokset III, Otava 1999.

Voltaire: Niin sanottu sokraattinen rakkaus, teoksessa Filosofinen sanakirja eli järki aakkosissa, suom. Erkki Salo, Vastapaino 2013.

Plutarkhos: Hellien tunteiden kirja, suom. Erkki Sironen ja Sampo Vesterinen, Tammi 2005.

Genevieve Lloyd: Miehinen järki, ”mies ja ”nainen” länsimaisessa filosofiassa, suom. Marjo Kylmänen, Kirjakas/Tallprint 2000.

Setämiehet koulimassa parratonta nuorukaista kohti täysipainoista ja täysimittaista aikuisuutta.

MAAILMA VASTAAN TAIDEMAAILMA

Non Art Group: ”Light-Form-Sound, Environmental Happening”, Lakeuden Ristin aukio 1981. Kuva SJT.

Maalaaminen liittyy sekä taiteeseen että elämään... pyrin työskentelemään niiden välisessä kuilussa.

Robert Rauschenberg

Tietenkin voimme koska tahansa erottaa todellisen objektin sen taiteellisesta representaatiosta, mutta tämä ei tee representaatiosta epätodellista tai olemukseltaan petollista.

Richard Shusterman

Platon sijoitti ilkeämielisesti, kuten Richard Shusterman kirjassaan Taide, elämä ja estetiikka 1997) kirjoittaa, todellisuuden ja taiteen väliin ”kuilun” mimeettisellä teoriallaan – taide ”todellisuuden jäljittelynä” ei kuulu maailmaan vaan alempiarvoiseen ”taidemaailmaan”. Taiteen arvostus väheni entisestään Aristoteleen luokitellessa taiteen ”esineitä” tuottavaksi tekemiseksi (poiesis) erotuksena suorasta toiminnasta (praxis), jonka piirissä ”oikeaa” todellisuutta puitiin filosofian, etiikan ja politiikan keinoin. Platon pelkäsi taiteen turmelevan ihmissielun epätodellisella lumovoimallaan ja estävän siten ”arvokkaamman työn ja toiminnan” harjoittamisen. ”Taiteen luomista ja arvostamista pidettiin irrationalismin muotoina, jossa taiteilija ja yleisö kytkeytyvät Muusasta alkunsa saavaan jumalallisen hullaantumisen ketjuun.” (Shusterman)

Nykyään ihmisten todellisuususko on niin vahvaa, että tuskin kukaan enää pelkää taiteen sekoittuvan todellisuuteen ja turmelevan ihmissielua. Kuitenkin nämä ”antiikkiset” ajatusmallit jylläävät yhä vieläkin ”sieluissamme” ja mielipiteissämme pitäen yllä vihamielistä asennetta kaikkiin taidemuotoihin. Olipa kyse taiteen merkityksestä elämän tärkeänä sisältönä, taiteilijoiden toimeentulosta tai taiteen asemasta kouluopetuksessa, niin nuo väärät ajatusmallit pomppaavat esiin suoraan ikiaikaisista ajattelutottumuksistamme. Vaikka juhlapuheissa niin usein toista todistetaan.

Shustermanin mukaan kuiluntakaisen epätodellisuuden pelko ei pelkästään leimaa taidetta tietoteoreettisesti arvottomaksi vaan eristää sen harjoittajat ”käytännön elämästä ja sosiaalis-poliittisesta toiminnasta tuomitsemalla taiteen fiktiivisyytensä takia oleellisen epäkäytännölliseksi”. Vaikka antiikin kreikkalaiset myönsivät praksiksen tärkeyden – politiikan ja muiden yhteisöllisten välttämättömyyksien hoidon – niin lopullinen elämänkatsomuksellinen päämäärä se ei kuitenkaan ollut. Kun välttämättömyydet oli hoidettu, tavoiteltavaksi päämääräksi nousi kontemplatiivinen elämä – nouseva meditatiivinen sielunvire.

Me nykyajan ihmiset olemme juuttuneet yhä praksikseen – politiikan, talouden ja tavaran kanssa vehtaamiseen. Olemme ajautuneet sellaiseen harhaluuloon, että tositodellisuutta on vain laskemalla laskettu ja mitalla mitattu. Heidegger nimitti tuollaista häikäilemättömään eduntavoitteluun perustuvaa elämänkäytäntöä ”laskevaksi ajatteluksi”. Suomen kielen laskea ei tarkoita vain laskemista vaan myös laskeutumista jollekin alemmalle tasolle. Laskeva ajattelu unohti – ja unohtaa – meditatiivisen ja kontemplatiivisen ajattelun syvän voiman. Siinä ohessa unohtuvat myös taide esteettisenä haihatteluna ja taiteilijat ”todellisesta yhteiskunnallisesta olemassaolosta” vieraantuneina uneksijoina.

”Mutta ilmiselvästi koko kuilun ajatus on väärä”, kirjoittaa Shusterman. ”Taide on kiistattoman todellista: se kuuluu konkreettisesti ja elävästi maailmaamme ja todellisuuteemme, monille se on hyvän elämän arvokas ja korvaamaton osa.” Shustermanin ratkaisu ongelmaan on taiteen ymmärtäminen kokemuksena. ”Taiteen ymmärtäminen kokemukseksi vastaa näihin kaikkiin ongelmiin, jotka seuraavat taiteen ja todellisuuden välisestä oletetusta kuilusta.” Shustermanin mukaan juuri kokonaisvaltaisena kokemuksena – ei vain hajuttomana ja mauttomana kantilaisena estetiikkana – taide kuuluu elävään elämäämme. Shusterman lainaa pragmatisti John Deweya: ”Esteettinen kokemus aina enemmän kuin esteettinen.” Mutta joutuu myöntämään, että ongelmiakin on taide-elämyksen maailmallistamisessa.

Toisaalta juuri taiteen toiseudessa, selittämättömyydessä ja eräänlaisessa maailmattomuudessa on se voima, joka saa taideteoksen paljastamaan ”hukatun” todellisuuden ja avaamaan kokonaan uusia maailmoita. Hegel nosti taiteen aineettomuudessaan luonnonkauneuden ohi inhimillisen älyn suurimmaksi vapaudeksi ja Schopenhauer listasi taiteet arvojärjestykseen sen mukaan mitä vähemmän niissä oli maailmallista ainesta. Adornon mukaan taiteen täytyykin olla ”epäsuosittua” ja ”antipopulaaria”, jotta se voisi toimia ”vapautuksen voimana”. Kun taas Shustermanin ja pragmatistien linjaus ”taide kokemuksena” tuo taiteen piiriin (hiukan kärjistäen) kaiken, mikä kokemuksena taiteelta tuntuu. Kuten vaikkapa ”hiphopin”, josta Shusterman on epätoivoisen ottaantunut nykyajan ”taiteena”. Se ei ehkä ole taiteen tappio, mutta ”hiphopin” tappio se on.

Kokonaan ylittämätön ei kuilu todellisen maailman ja taidemaailman välillä ole, joten Platonin pelko ei ollut aivan turhaa. Aikansa todellisuuden kanssa flirttailtuaan taide(teos) saattaa sortua todellisuuteen ja lakata olemasta taidetta. Tämä Arthur C. Danton lanseeraus on tuttu: "Taide epäonnistuu, jos sitä ei voi erottaa todellisuudesta." Mutta myös taidekritiikki – taiteen teoria – voi sortua todellisuuteen vai pitäisikö sanoa, että sen käytäntönä on olla todellisuuteen sortumaisillaan. Mutta ilman teoriaa – taidepuhetta – taidemaailma ei pysy pystyssä, kuten Danto toteaa: ”Taiteen teorioiden rooli, niin tänään kuin aina ennenkin, on aikaansaada taidemaailma ja taide mahdolliseksi.” Mutta todellisuuteen sortunut teoria on yhtä voimatonta ja näkymätöntä kuin todellisuuteen sortunut taidekin. ”Jos teoriaa ei siis voida erottaa käytännöstä”, kirjoittaa Shusterman, ”se yksinkertaisesti romahtaa käytännöksi eikä voi toimia käytäntöä uudistavana voimana.” Siis, maailma ja taidemaailma tarvitsevat toisiaan – ilman toista ei ole toistakaan.

Taiteen asiantuntijan rooli – ”mahdoton projekti” – näkyy tästä kulmasta aivan uudessa valossa. Viralliset taiteen asiantuntijat ja konsultit ovat yhtä lailla satunnaisen taide-elämyksen asialla kuin kaikki muutkin taidemaailmaan osallistuvat ”tahot”. Jotkut 1900-luvun taiteen teoreetikot – mm. Alloway, Greenberg – loivat kokonaan uusia ”ismejä” taidemaailman ja -kaupan tarpeisiin. Monet muutkin kriitikot tarttuivat samaan rooliin – ja ehkäpä jotkut vielä tänäänkin – vaan ne ajat ovat jo menneet. Aikaisemmin kyky ylläpitää ”taidepuhetta” riitti takaamaan asiantuntijan arvovallan, mutta nykyään uskottava ”taidepuhe” sujuu niin taiteilijoilta kuin vääriltä – epävirallisilta – profeetoiltakin. Taiteen asiantuntijuus perustuu (ankarasti kärjistäen) teesiin: ”Luulo johon mahdollisimman monet uskovat alkaa vaikuttaa totuudelta.”

Hannah Arendtin mukaan ihmiskunnan tärkein keksintö on julkinen ”näyttäytymistila”, jossa käytäntöjä ja välttämättömyyksiä voidaan harjoittaa ja jossa olennot näyttäytyvät – ovat olemassa. Arendt kirjoittaa: ”Ihmisille maailman todellisuuden takaa muiden läsnäolo, näyttäytyminen kaikille, sillä sitä, mikä tapahtuu kaikille ne kutsumme olemassaoloksi.” Tuon näyttämön – maailman spektaakkelin – ylläpitämiseen taidemaailmasta tarvitaan vain muutama ”virallinen taiteilija”, joille voidaan jakaa palkinnot ja kunnianosoitukset.

Taiteilijakunta onkin ”julkisen sektorin” toimesta jaettu kätevästi kahtia, toisaalla ovat virallisesti hyväksytyt ja palkitut taiteilijat, ja vielä enemmän toisaalla ovat – taidemaailman sinnikkäät uurastajat – kaikilla mahdollisilla palkinnoilla ja kunnianosoituksilla huomioimattomat ”taiteilijamitättömyydet”. Julkisen näyttämön spektaakkeli kestää sen – se suorastaan vaatii sitä. Taiteista leikkaaminen milloin minkin laman nimissä on virkavallan mielipuuhaa, vaikka tutkimusten mukaan siinä ei ole mitään järkeä. 1990-luvun alussa leikattiin laman kunniaksi rajusti valtion taiteilija-apurahoja ja taiteilijaeläkkeitä. Ne luvattiin palauttaa parempien aikojen koittaessa – vaan ei sellaisia aikoja ole koittanut. Varsinkin taiteilijaeläkkeitä tarvittaisiin nyt lisää, kun taiteilijoita eläköityy ennätysmäärin. Kohtuus ja tasapuolisuus eivät näistä arpajaisista ole jalansijaa löytäneet.

Mutta, kuten niin monet suuret ajattelijat ovat osoittaneet, taiteilijat eivät edelleenkään ole tämän ”maailman asukkaita” eivätkä he tee ”oikeata työtä”, joten piittaamattomuus heidän toimeentulostaan ei tunnu väärältä – päinvastoin, se on kuin vierasta sikaa löisi. Danton näkymättömiltä ominaisuuksiltaan erottumattomien objektien argumenttia ei käytetä vain taideteosten erottamiseen maailman muista objekteista, vaan myös taiteilijoiden erottamiseen muista ihmisistä – ja lopulta myös taiteilijoiden erottamiseen toisista taiteilijoista.

Taiteesta kokemuksena pitää myös paikkansa, että luonnon oleminen ei ole subjektiivista eikä objektiivistakaan. Se ei ole yksilöllinen eikä liioin universaali, ei aistillinen eikä järjellinen. Taide kokemuksena onkin merkityksellisyydeltään jotain ylivertaista filosofisen ajattelun seikkailua varten.

John Dewey

http://seppo-zen-selallaan.blogspot.fi/2013/02/schopenhauerin-lista.html

Richard Shusterman: Taide, elämä ja estetiikka, suom. Vesa Mujunen, Gaudeamus 1997.

John Dewey: Taide kokemuksena, suom. Antti Immonen & Jarkko S. Tuusvuori, niin & näin 2010.